中醫(yī)哲學本質上就是中國傳統哲學，主要是道、儒哲學（包括易學）在醫(yī)學領域的運用?？雌饋砗孟袷謫渭?，沒有什么獨立意義，故歷來不被哲學家和近代醫(yī)家重視。

可是，回顧百余年來，西學橫掃世界，中醫(yī)卻始終屹立，近更燦然振興，蔚成一大奇觀。細細品味，不禁使人驚醒，原來許多科學和哲學觀念上的重大突破正要從這里開始，而中醫(yī)學的健康發(fā)展也必須與中醫(yī)哲學的再認識同步。許多從西學看起來不可理解，類似丑小鴨的東西，其實正是中醫(yī)和中醫(yī)哲學元創(chuàng)性的表現。

如何看待中醫(yī)學與中國哲學的特殊關系

凡是多少接觸過一點中醫(yī)理論的人都會知道，中醫(yī)學有很強的哲學性，甚至有人主張將中醫(yī)學視為一種哲學。這突出地表現在陰陽、五行和氣的理論上。它們既是中國哲學的重要范疇，同時又是中醫(yī)學的基礎理論。兩千多年來，它們支撐中醫(yī)學術的發(fā)展，使中醫(yī)學從理論到實踐，都有了長足的進步，終于成長為一個內容極為豐富，不僅有明顯療效，而且具有自己獨特優(yōu)點的龐大醫(yī)學體系。

在陰陽五行和氣的理論中，充分體現著中國傳統深層的思維方式和認識方法。這種思維方式和認識方法又通過這些理論，深深地滲透到整個中醫(yī)學術體系的各個方面。而那些深刻的內容集中地凝聚在《周易》和老莊的著作里，所論“天下隨時”（《隨·彖》），“道法自然”（《老子》第25章），“立象盡意”（《系辭上》）這三項原則，正是中國認識論的精華。因此，唯有懂得了它們，才能真正把握中醫(yī)學的活的靈魂。隋唐時代的大醫(yī)藥學家孫思邈嘗言：不知《易》，不足以言太醫(yī)。所說極是。

中醫(yī)學至今仍與哲學相貫

在西學思想充斥一切學術和教育領域的現時代，如果不弄通并確然相信中醫(yī)學的科學道理和價值，就不能真正理解和確認中國傳統哲學的認識論，即科學思維；引而申之，也不可能全面和準確理解中國的人文精神。很明顯，中醫(yī)學是中國傳統科學的代表，不承認中醫(yī)學是科學，就不可能承認中國有自己的科學傳統；不承認中國有自己的科學傳統，自然不可能在中國傳統哲學中找到有獨立價值的認識論；即使勉強找到了一點兒，也是一些或真或假與西方認識論相似的東西。由于中醫(yī)學與中國哲學之間有不同于西方模式的特殊關系，所以如果僅僅承認中國有自己的科學傳統，卻不認真研究中醫(yī)學的方法和理論基礎，那也難于弄清楚中國傳統認識論的實質。

從古至今，中醫(yī)學與哲學有特別緊密的關系，甚至有些內容相互交錯，這是一個令人關注的事實。

眾所周知，科學與哲學有不可分割的聯系。無論什么科學，都會自覺或不自覺地接受某學的導引和約制。在這一點上，東方和西方，過去和現在，概莫能外。而且，古代西方與東方一樣，也曾有過哲學與原始科學混融在一起的時期。但是后來，西方的各門具體科學陸續(xù)從哲學的母體中分離出去，成為獨立的學科，從此與哲學涇渭分明，在理論和概念上不再糾纏不清。

應當說，中國古代的哲學與科學也走過從混融到逐步分離的過程。至遲到西周，醫(yī)學已成為獨立的知識系統。但是中醫(yī)學至今仍保留著陰陽五行而與哲學相貫，這一點與西醫(yī)和西方科學卻很不相同。有人據此認為，中醫(yī)學始終沒有擺脫古代的樸素性，仍然停留在前科學的階段。中醫(yī)學要現代化，要成為科學，就必須與哲學徹底分離，甩掉那些哲學范疇。

這種主張看上去很有道理，但仔細分析起來，卻是一概以西方學術為標準而忽略了中醫(yī)學和中國哲學的特點。

二者均以自然整體觀為基礎

概略地說，中國哲學是時間哲學，或自然整體哲學；中醫(yī)學是時間醫(yī)學，或自然整體醫(yī)學。中國哲學和中醫(yī)學所堅持的整體是完全的本始的整體，是自然的演生的（時間的）整體，故特稱自然整體。（西醫(yī)構建的是合成—空間整體。）這樣的整體有一個重要特性，就是全息。意思是，整體的每一局部都含有整體的全部信息?；谶@種觀點，中國哲學和中醫(yī)學認為人是一個小宇宙，人身上的基本特性與生出人的天地宇宙有對應關系，可以相互參照。

關于這一點，張介賓說：“人身小天地，真無一毫之相間矣。今夫天地之理具乎易，而身心之理獨不具乎易乎？矧天地之易，外易也；身心之易，內易也。……醫(yī)之為道，身心之易也，醫(yī)而不易，其何以行之哉？”（《類經附翼·醫(yī)易義》）“易”指《周易》之易，即變易及變易之理。天地之易與身心之易有一致性，所以可以也應當運用天地之易來行醫(yī)道。天人相應、醫(yī)易相通，并不是由于中醫(yī)學和中國哲學樸素、幼稚，而是因為它們建立在自然整體觀的基礎之上，是自然整體觀引出的結果。如果不是建立在自然整體觀的基礎之上，其哲學之理與具體科學之理也不可能如此相通。

自然的整體觀強調整體決定局部，部分由整體生出，因而主張從整體看局部，又稱“以大觀小”。這樣做，就是把事物放在整體的聯系之中加以觀察，從而能夠揭示事物內外的整體關系。由于是自然的整體觀，即時間演生的整體觀，所以把事物放在整體的聯系之中加以觀察，就是放在天地宇宙大化流行的聯系之中加以觀察。對于醫(yī)學來說，醫(yī)家看人，不僅把人本身看作一個整體，強調人之整體對人之局部起決定作用，首先更要把人和天地萬物看作一個整體，強調人是天地宇宙的一個部分，為天地所生，為天地所養(yǎng)，無論從發(fā)生還是從生化的角度，天地對人都保有決定作用，故人之整體要受天地整體的制約，人與天地有應合關系。

這就是說，堅持自然整體觀的中醫(yī)學，其基本的出發(fā)點是以天地宇宙的視角來體察人的生命過程。因此，為了揭示人與天地萬物的整體聯系，說明人身內外如何受到宇宙大環(huán)境的決定和影響，就必須運用一些整體性哲學的范疇居高臨下地來考察人的生命過程。然后以此為導向，再進一步研究人之生命各項具體的生理病理規(guī)律，以及它們與各種天然食物、天然藥物的關系。而陰陽五行理論對天地萬物進行整體歸類，就體現了從天地整體看萬物局部的原則。

《內經》說：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，治病必求于本。”（《素問·陰陽應象》）王冰注：“陰陽與萬類生殺變化，猶然在于人身，同相參合，故治病之道，必先求之。”所求病之本，指人身之陰陽，而人身之陰陽又是天地之陰陽在人身中的貫徹?！秲冉洝窂娬{，人身病之本，以及人身生命之本，與天地相通，受天地決定，必須以天地運化的大視野來加以觀察和考定。這段經文和注文充分體現了中醫(yī)自然整體觀“以大觀小”的原則。

應當看到，陰陽五行一類的哲學范疇概括的是天地萬物，所以具有極大的普遍性，但它們與西方哲學范疇不同，它們的功能不在于代表某種嚴格固定的高度抽象的共性，而是以某種具體的動態(tài)性能為標準為某類事物規(guī)定了一個范圍。凡具有該種具體的動態(tài)性能的事物就以其自身之全部歸屬于那一類。

二者關系不同于西醫(yī)與西方哲學關系

中國傳統哲學是自然整體哲學，同時也是“象哲學”。它不僅強調現象的本體意義，而且用意象思維，即“立象盡意”的方法，而不是抽象方法來構建它的范疇。所以中國哲學的范疇是意象范疇，而不是抽象范疇。哲學“象”范疇也有極大的概括性，但不是通過高度抽象，而是依據具有某種普遍性的具體關系來建立其范疇，從而獲得概括性。如五行是按照與四時（細分為五時）的感應關系來規(guī)定屬木、屬火、屬土、屬金、屬水五大范疇。因此，木性、火性、土性、金性、水性五大范疇既具有極大的概括性、廣普性，同時又不超離現象，而就在現象之中，不過是現象的歸類。陰陽和“氣”也有同樣的性質，它們既具有普遍性，同時又是感性的實在。

基于此，陰陽五行一類的哲學范疇不僅適用于天地大宇宙，同時也適用于人身小宇宙。由于它們所規(guī)定的是某種具體的動態(tài)性能，所以它們無論應用于天地大宇宙，還是人身小宇宙，都能說明一定的具體關系。而且，由于是整體劃分和歸類，凡具有該種具體的動態(tài)性能的事物就以其自身之全部歸屬于那一類，因此，被歸屬的那些具體事物的特殊性自然也都被容納到該范疇之中。

這樣，就使得陰陽五行一類的哲學范疇具有了兩重性：一方面，它們有能力概括天地萬物，具有極大的普遍性，因而無愧為哲學范疇；另一方面，當它們運用于具體事物時，它們又有可能容納和顯示該種具體事物的特殊關系，成為關于該種具體事物之知識體系的組成部分。正是由于這種兩重性，通過陰陽五行范疇，又可以將那些具體事物與天地整體聯系起來，從而實現對事物自然整體的觀察。而中醫(yī)學是象科學，它研究的是關于人之生命的現象層面的規(guī)律，也就是自然整體層面的規(guī)律，所以中醫(yī)學與陰陽五行一類的整體性哲學范疇相銜接，就成為自然而然，理所當然的了。

西方傳統哲學和西醫(yī)學的整體觀是空間整體觀。由于著眼空間，所以強調整體的合成性，可分解性，強調整體由部分構成，部分決定整體。于是形成從部分看整體的思維模式，或可稱之為“以小觀大”。這樣，充分認識每一個整體，就被歸結為充分認識整體的每一個組成部分。西醫(yī)認識人體，就是走的這樣一條路線。沿著這樣的認識路線，科學分科，包括西醫(yī)學的分科就越來越細，而與天地宇宙的整體聯系也就越來越遠（除宇宙學）。它們需要的是，用對象的構成部分來說明對象，而不大關心包容對象的更大整體乃至天地對該對象的影響。所以西方科學，包括西醫(yī)學，雖然在思維方式上與西方哲學一脈相通，但在具體內容和范疇上，則各歸各類，無須搭界。

西方高度抽象的哲學范疇，當然也可以應用于具體事物。但是這種范疇無論應用到什么地方，都只代表一種嚴格固定的內容極為空疏的抽象共性，而不涉及具體事物的特殊本質。它寓于特殊，但自身中絕不含容特殊，所以不能說明實際事物的任何具體特性和具體規(guī)律。這就是說，任何具體事物的特殊本質只能通過自己來說明自己，而絲毫不能借助哲學。這是抽象思維帶來的必然結果，也是西方哲學與具體科學各自獨立、分離的實際表現。

由上可見，自古以來中醫(yī)學與中國哲學之間特殊緊密的關系并不是缺點，而是自然整體醫(yī)學的特點。這就像漢字。漢字之所以沒有演變成拼音文字，并不意謂漢字落后，而是中國的意象思維使然。漢字為適應和表達意象思維，因而至今保留著形象特征。確切地說，漢字經過演變，早已不是原始的象形文字，而是具有高度整體性的象意文字。而成形后的中醫(yī)學與中國哲學，也根本不是什么西方類型的“自然哲學”；二者之間的特殊關系，也不可用西醫(yī)學與西方哲學的關系來做機械比照。

長遠未來的中醫(yī)學肯定會有大的發(fā)展、突破和變革，陰陽五行等也有可能被新的理論代替，但是中醫(yī)學與未來的自然整體哲學保持特殊緊密的相互滲透關系，這一點不會改變。如果改變了，中醫(yī)學就不再是自然整體醫(yī)學。

用西方哲學框套中醫(yī)哲學不可取

中醫(yī)哲學的實質是中國傳統哲學，用西方哲學框套中醫(yī)哲學也就是用西方哲學框套中國傳統哲學。此種做法已經延續(xù)了一百多年，20世紀50~70年代達到高峰。中西哲學比較研究應當提倡，但在認識上要以中西文化平等為前提，這樣才有可能弄清楚究竟哪些是真正的同點，哪些則是各自的特點，并給出正確評價。否則，就很容易以一種哲學為標準，而讓另一種哲學來屈從，甚至根本不承認另一種哲學是哲學。

以西方哲學框套中醫(yī)哲學突出表現為兩點：一是斷定中醫(yī)的元氣論和五行學說，屬于唯物論；二是認為中醫(yī)依仗的陰陽理論，等同于辯證法的對立統一規(guī)律。這兩種說法似是而非，給中醫(yī)學的發(fā)展帶來了很深的負面影響。

元氣論和五行學說不屬于唯物論

視元氣論和五行學說為唯物論，這種觀點來自哲學界。先說氣。其實，中國的氣概念與西方的物質概念存在著本質性的差別。這是問題的關鍵。

為了說明這個問題，首先要對“氣”概念做必要的澄清。在中國古代文獻中，“氣”有很多用法，但作為存在最終是兩種，一是有形之氣，一是無形之氣。有形之氣即今天我們所說的氣態(tài)物質，如云氣、水氣、風氣等。無形之氣則完全是另一種性質的實在，它們“細無內，大無外”，只能由人的“心”與之相通，故曰：“不可止以力，而可安以德；不可呼以聲，而可迎以意。”（《管子·內業(yè)》）作為宇宙本原之氣，應當是指后者。中醫(yī)學所說的生命之源，實際也是指無形之氣。

西方唯物論主張的實體，即物質，其實都在有形的范圍之內。大約19世紀以前的唯物論哲學，總是把物質同某種特定的物質形體捆綁在一起。后來人們認識到，任何物質形體，即使原子結構也不是絕對的、最后的，物質形體是可變化的、多樣的。于是在蘇聯和中國大陸，20世紀的唯物論不再把物質概念固化為某種物質結構，而做了更高的抽象，將物質定義為僅僅是“客觀實在”，其基本品性是不依賴于人的感覺而存在，能夠被人的感覺所反映。這樣的物質概念盡管不受物質結構形態(tài)的束縛，但用可以被感知的“客觀實在”定義“物質”，勢必造成混亂。因為一切有跡可察的事件，各種確實存在或存在過的具體事物，所有已用形象或文字表達出來的精神產品以及一切現象、關系、過程，等等，都可以包括在這個定義之中，而實際不能納入哲學“物質”概念。哲學物質概念一定與物理學的物質概念緊密相聯系，而不能用極端泛化、可以包羅萬象的“客觀實在”來表達。

我們關注的是，無論唯物論采取何種形態(tài)，都強調主觀與客觀、精神與物質的對立，強調感覺、意識反映客觀物質存在，所以一切物質都存在于主觀（感覺、意識）之外，它是主客二元對立的一元。

這種關系就決定了，主體的認識途徑和方式必是通過感覺，再到意識。而任何感覺，都不外是對有形有限物的刺激的反映，意識則是在感覺基礎上的抽象和想象。因此，主體所能發(fā)現和認識的事物，其具體的存在形態(tài)必定是有界限、有邊緣的，因而也就是有形的存在。

再者，唯物論與西方自然科學有著天然的一致性，西方自然科學歷來自發(fā)地傾向于唯物論，這也是不爭的事實。而西方自然科學所研究的物質，都是有具體形態(tài)的或有界限、有邊緣的存在，至少是存在于人的感覺和心之外的。

這就表明，所有形式的唯物論，它們所說的物質不包括、也不可能包括“無形之氣”。無形之氣“細無內，大無外”，不存在二元對立，不存在任何邊界。人正是在主客相融的精神狀態(tài)中，才通過“心”發(fā)現并體察了“氣”。唯物論強調物質與精神、主觀與客觀的對立，就必定遠離“氣”而與“氣”無緣。

元氣論與唯物論的另一個根本不同在于，唯物論認為精神不是任何形式的存在，而是有形物質的“屬性”，故物質第一性，精神第二性。元氣論卻認為精神本身也是一種實在，其直接的承擔者是“氣”。不管精神之氣與人的有形之身是怎樣的關系，元氣論不認為精神是有形物質的“屬性”；主張精神是氣，有形之物的本原也是“氣”，因此精神與有形之物皆為實在的存在形式，在這個意義上，不存在第一性和第二性的對立。

通過上面的分析可以看出，如果用唯物論來解釋和框定元氣論，勢必導出兩個后果：一是抹殺無形之氣的存在，而將“氣”說成是某種物質元素或物理場，或某種純粹的功能。二是以各種說辭，否定元氣論視精神為“氣”的觀點。而無形之氣的存在是中醫(yī)學和所有中國傳統學術立論的實在論基礎，是中醫(yī)學和所有中國傳統學術特色的根源，可以毫不夸張地說，如果否定了“氣”，實質上也就是否定了中醫(yī)學和中國傳統學術。所有將中醫(yī)藥還原為生物物質和化學元素的做法，都與用唯物論框套元氣論有關。至于以“氣”解“神”，正是中國學術對精神現象研究的重大貢獻。而事實上，將精神歸結為物質的屬性，就使精神活動的基本過程和大量心理現象根本無法得到說明。

陰陽理論不同于辯證法的對立統一規(guī)律

關于陰陽，已經有很多學者指出，不能將其簡單地等同于對立統一規(guī)律。筆者以為，二者盡管有某些同點，但至少存在三個根本區(qū)別。

第一，陰陽的對象是自然的整體。自然的整體表現為現象，陰陽是對現象的概括和劃分，是現象層面的規(guī)律?！秲冉洝氛f：“陰陽應象。”（《素問》第五篇標題）陰和陽總是表現為“象”的形式。對立統一規(guī)律屬于西方哲學，以共性個性、一般個別的道理為其精髓，故其概念和規(guī)律都表現為抽象的形式，所以它的應用必定會破壞對象的自然整體性，會離開事物的現象層面，即自然整體的層面。

第二，由于陰陽和對立統一規(guī)律屬于世界的不同層面，所以陰陽概念與對立面概念各有不同的內涵與外延。

第三，陰陽本質上是時間性規(guī)律，從整體對部分的決定作用著眼，故陰陽從根本上說，強調和諧、統一，強調對整體的保持和維護。為了事物的日新和發(fā)展，主張盡力發(fā)揮陰陽整體的調節(jié)功能。對立統一本質上是空間性規(guī)律，把事物看作是合成的整體，從部分對整體的決定作用著眼，故對立統一規(guī)律從根本上說，強調斗爭、排斥，強調對整體的分解和打破。為了事物的日新和發(fā)展，主張把重心放在對陳舊部分的更換上。

從這三點不同可以想見，如果把陰陽拉向對立統一規(guī)律，就會改變中醫(yī)學的自然整體醫(yī)學的特質。

中醫(yī)哲學是現象層面的整體哲學

20世紀70年代，系統哲學傳入我國。系統哲學以系統論、控制論、信息論等現代系統科學為基礎。系統哲學的實質是整體觀，因而與中醫(yī)哲學有許多共同點。中醫(yī)學的主要路徑（不是全部）是，通過恢復和提高人身整體調節(jié)功能，從而達到祛病健身的目標。這與系統哲學的思想原則相一致。中醫(yī)學和系統科學都是把重點放在事物的整體關系上，而不是放在事物的實體構成上。它們都著力研究相關復雜系統的整體規(guī)律，把調整和優(yōu)化事物的整體關系，改善和提高整體功能，防止事物整體運動的不利傾向作為自己的任務。因此，現代系統科學和系統哲學對中醫(yī)學和中醫(yī)哲學有借鑒和啟示意義。

但是，要清醒地看到，現代系統科學和系統哲學與中醫(yī)學和中醫(yī)哲學仍然存在著重大差別。現代系統科學和系統哲學的確已經把關注點從物質實體轉向了整體關系，開始更多地關注時間，但是它們植根于物質實體科學，所采用的方法，從思維方式、邏輯概念，到具體的認識手段，都與物質實體科學有著千絲萬縷的聯系，以空間為本位的觀念并沒有根本改變，所以它們仍然采取主客對立的認識方式，主要利用抽象方法。這使它們的認識不打算、也不可能固守在事物自然狀態(tài)下的現象層面，而自然狀態(tài)下的現象層面卻是事物本始的完全的整體層面，是事物自然的演生的（時間的）整體層面，也就是最高的整體層面。

中醫(yī)學和中醫(yī)哲學所要把握的恰恰是人和宇宙的自然的完全的整體層面，所以它們立足于“象”，即立足于不受任何損壞的完全整體的自然呈現，而現代系統科學和系統哲學所把握的整體則屬于另外的層面。

要認識事物完全的自然的整體，必須主要采取主客相融的認識方式，以意象思維統攝抽象思維。唯有這樣，才有可能獲得事物之表里內外，事物與宇宙萬物以及事物與認識主體在自然狀態(tài)下的全面聯系。也只有做到了這些，才算是達到了事物完全的整體。為此，光靠觀察分析、邏輯推理是不成的，還必須依靠意識之上的覺和悟。

“氣”是事物，尤其是生命現象整體聯系的無形“使者”，是生命和一切事物運動的源泉。精神意識活動，作為現世界中最高的自然整體功能和現象，它們的存在和進行，更離不開“氣”。而與“氣”的溝通和對“氣”的把握，則唯有通過主客相融、靜念默觀的方式才有可能。這些歷來是中醫(yī)學和中醫(yī)哲學不可些許打折的主題，而遠遠不為現代系統科學和系統哲學所理解。

因此，當我們發(fā)現現代系統理論與中醫(yī)學有某些相近之處時，切不可忽略這些根本性的差異。否則，同樣會把中醫(yī)學引向岔路。事實是，目前西醫(yī)正在穩(wěn)步地沿著系統科學的方向朝前走，這正符合西醫(yī)作為西方科學的發(fā)展邏輯。

當前困擾中醫(yī)學的不是醫(yī)學，而是哲學。一些流行的認識論觀念須要突破、更新，這樣才能樹立正確的科學觀，才能揭示中醫(yī)學在科學中的位置，擺正中醫(yī)與西醫(yī)的關系。直白地說，就是要破除對西方和現代科學的迷信，在認識論上厘清中國與西方、中醫(yī)與西醫(yī)的本質差異，明了并充分肯定中國認識論的獨有價值。不把思想提到哲學上來，問題是不可能說清楚的。這就是文化自覺。沒有文化自覺，就沒有方向和信心。此乃發(fā)展中醫(yī)學的關鍵。